Por formalismo da moral de Kant podem-se compreender, basicamente, duas coisas:

1 – que o Imperativo Categórico é o critério para identificar as máximas morais; e

2 – que ele é necessariamente só uma fórmula. Para podermos fundamentar essa crença devemos olhar para a filosofia de Kant desde a Crítica da Razão Pura. Ou melhor ainda, desde os Prolegómenos a toda a Metafísica Futura para aprendermos de Hume o limite de qualquer teoria que pretenda se fundamentar à base do objeto empírico. “É verdade que a experiência nos ensina, que algo é constituído desta ou daquela maneira, mas não que não possa sê-lo diferentemente”(C. R. Pura, pág. 37 e 38).

Da experiência só podemos extrair conhecimentos contingentes. Mas o que temos por realidade é um conhecimento científicos (a Física de Newton), com verdades necessárias e universais. Disso Kant conclui que a possibilidade do caráter a priori do conhecimento só pode ser compreendida à base de uma mudança de método na maneira de pensar, a saber, que só conhecemos a priori das coisas o que nós mesmos nelas pomos .

Parece que isso já está efetivado em relação aos conhecimentos, cujos objetos correspondentes podem ser dados na experiência, mas o projeto de Kant consiste em fazer essa mudança de método também na metafísica. “A tarefa desta crítica da razão especulativa consiste neste ensaio de alterar o método que a metafísica até agora seguiu, operando assim nela uma revolução completa, segundo o exemplo da geometria e da física” (C. R. Pura, pág. 23).

Dessa forma fica estabelecido: que no conhecimento a priori nada pode ser atribuído aos objetos que o sujeito pensante não extraia de si próprio; e que com respeito aos princípios de conhecimento, a razão pura constitui uma unidade completamente à parte e autônoma, como um corpo organizado, exigindo coerência interna. Ou não-contradição.

E essa possibilidade Kant alcança ao distinguir entre as coisas como fenômenos e númenos. Todavia, deverá ressalvar-se e ficar bem entendido que devemos, pelo menos, poder pensar esses objetos como coisas em si embora não os possamos conhecer.

Caso contrário, seriamos levados a proposição absurda de que haveria fenômenos (aparências) sem haver algo que aparecesse(C. R. Pura, pág. 25).

Disso decorre a autonomia da razão pura e sua legitimidade na razão prática, contanto que fundamente os seus juízos de forma totalmente a priori; quer dizer, sem qualquer dependência do conteúdo empírico para sua justificação. “Tive pois de suprimir o saber para encontrar lugar para a crença, [...]”(C. R. Pura, pág. 27). Ou, reforçando mais ainda; a razão pura está legitimada no uso prático, contanto que evite a contradição: não permita que o conteúdo concorra na determinação da vontade moral; isso a excluiria automaticamente do campo possível de moralidade, pois nega a sua pressuposição necessária, a liberdade, impondo-lhe tempo e espaço, a causalidade.

E sua condição de possibilidade para que possa haver leis morais. “As leis morais com seus princípios [...] distinguem-se, portanto de tudo o mais em que exista qualquer coisa de empírico” (F. M. C. pág. 16).

Para começar a falar da razão prática, devemos indicar a sua desvantagem em relação à razão teórica. Se na razão teórica já conhecemos a ciência desenvolvida, com seus princípios estabelecidos, na moral deve-se ainda buscar e fixar esses princípios.

Inicialmente, pode-se dizer que até a segunda seção da Fundamentação da Metafísica dos Costumes Kant não faz outra coisa a não ser mostrar a estrutura interna e necessária do juízo moral, sempre já conhecida por todos. Ele parte do ‘conhecimento vulgar’ da moral para determinar o princípio supremo desse conhecimento .

E isso em unidade com a razão especulativa, pois no fim das contas trata-se sempre de uma só e mesma razão, que só na aplicação se deve diferenciar . Nessa exposição ele começa estabelecendo a dimensão numénica da moral, ao afirmar. “Neste mundo, e até também fora dele, nada é possível pensar que possa ser considerado como bom sem limitação a não se uma só coisa: uma boa vontade”(F. M. C. Pág. 21).

Com isso Kant já define o campo epistemológico da moral, perpassando a identificação do dever moral a partir do diálogo com a ‘razão vulgar’, para estabelecer o princípio à base do qual “É absolutamente boa a vontade que não pode ser má, portanto quando a sua máxima, ao transformar-se em lei universal, se não pode nunca contradizer” (F. M. C. Pág. 21).

O imperativo categórico é o princípio da lei moral. Quer dizer ‘a vontade só é absolutamente boa se for imediatamente determinada pela razão. A razão pura é a origem da necessidade e universalidade das leis morais. E uma vez que, devemos atender, a restrição estabelecida pela razão especulativa, nada de conteúdo empírico deve concorrer nessa determinação da vontade.

A razão deve determinar a vontade imediatamente, devido a ausência de qualquer critério, a não ser a coerência entre a máxima e a lei moral. Dessa maneira compreendemos que o imperativo é fórmula que me diz imediatamente o que devo fazer. Ou, quer dizer, ele estabelece como devo proceder para saber se a minha máxima é ou não moralmente boa. “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal”(F. M. C. pág. 59).

O imperativo categórico é a forma legisladora da máxima moralmente boa. Ou quer dizer; se eu subjetivamente tenho um determinado querer, mas quero saber se essa máxima é moralmente boa devo verificar se ele pode ser uma lei universal, ou se ela contém a forma legisladora. “Ora, além da matéria da lei, nada mais nela está contido do que a forma legisladora. Por conseqüência, é unicamente a forma legisladora, enquanto está contida na máxima, que pode constituir um fundamento de determinação da vontade”(C. R. Prática, pág. 41)

O que devemos perguntar ainda é o que significa dizer que o imperativo categórico é uma forma, ou como aparece em outros momentos, uma fórmula. Por um lado compreendo que para Kant do fato do imperativo categórico ser uma simples fórmula, confere à vontade o caráter de ser absoluta e incondicionalmente boa. Caracterizando o próprio imperativo categórico, como princípio da autonomia.

A partir do qual se pode identificar os seres racionais como dignos, com tendo valor incondicional, absoluto. Para Kant o imperativo categórico é o princípio da lei moral objetiva, validade necessária e universalmente para todo ser racional. Mas por outro lado, a partir da crítica estabelecida por Hegel, a formalidade do imperativo da moralidade kantiana é identificada como insuficiente para garantir o valor moral do agir efetivo.

Compreendo que para Hegel o problema da liberdade, na tensão entre autonomia e sua efetivação, estrutura o seu sistema filosófico. De alguma forma a crítica ao formalismo perpassa toda sua filosofia e mostra a sua importância na Filosofia do Direito, lugar onde geralmente é tematizado.

No entanto, pretendo acentuar inicialmente que as diferentes posições de Kant e Hegel decorrem do seu conceito de filosofia; que em Kant extrai a possibilidade da moralidade da incognoscibilidade das coisas em si mesmas e em Hegel da demonstração da filosofia como ciência, como conhecimento das essências, da coisa em si mesma, superando o conceito de filosofia transcendental, em direção ao idealismo objetivo.

Hegel demonstra que o conhecimento filosófico, enquanto ciência, inclui o dever-ser, possibilitando assegurar a liberdade enquanto princípio universal, à base da mútua relação entre direitos e deveres. “Nesta identidade da vontade universal e particular coincidem, portanto, o dever e o direito; por meio do ético o homem tem direito na medida em que tem deveres e deveres na medida em que tem direitos” ( RPh §155, 203).

Esse me parece ser o jogo em torno do qual Hegel pode assegurar a liberdade universal concreta, fazendo depender os direitos do cumprimento dos seus deveres correlatos.

Podemos dizer que foi Hegel quem fez a primeira grande crítica à moral kantiana apontando a sua importância, enquanto autodeterminação da razão, reconhecendo a importância do princípio da autonomia, mas indicando também a sua insuficiência devido à sua formalidade.

O lugar comum em que esse tema é abordado é o §135 da obra Princípios da Filosofia do Direito de Hegel. Nesse, como em outros momentos do seu sistema filosófico, devemos ter presente que a filosofia não pode ser abordada de forma exterior ou através de momentos abstratos.

Pois “[...] a coisa mesma não se esgota em seu fim, mas em sua atualização; nem o resultado é o todo efetivo, mas sim o resultado junto com o seu vir-a-ser” (Hegel, 1992, p. 23). Para Hegel o conhecimento científico aparece imediatamente no imediato e saber desse imediato só pode ser demonstrado de forma mediata. E o processo de mediação é o que possibilita a exposição de todos os elementos pressupostos no imediato, mas ainda não tematizados, nesse saber.

A exposição dos momentos necessários pressupostos no saber imediato, em todas as suas figurações, caracteriza a Fenomenologia do Espírito . A ciência (filosófica) consiste em acompanhar os momentos necessários do desenvolvimento do conceito.

O desdobramento desses momentos, desde a sua forma mais imediata e indeterminada, até a sua elaboração, faz surgir o critério de conhecimento, mostrando a unilateralidade do proceder imediato, externo e unilateral. Por isso, uma verdadeira demonstração deve ser desde dentro. “A verdadeira figura, em que a verdade existe, só pode ser o seu sistema científico” (Hegel, 1992, p. 23).

É desde a exposição interna da necessidade dos momentos, da figuração que o sistema científico podem ser apresentado como um todo, desde o seu princípio interno, buscando apresentar a liberdade como princípio de todo o sistema filosófico, e não só da Razão Prática . Dessa forma devemos nos ocupar do momento da Moralidade na Filosofia do Direito, mas sempre já sabendo que o verdadeiro é o todo .

A Moralidade é um momento da Filosofia do Direito, que corresponde ao Espírito Objetivo, no sistema filosófico hegeliano, que apresenta as determinações da idéia de liberdade, ou quer dizer “o Conceito do direito e sua realização”(RPh § 1). Para Hegel na Filosofia “[...] não precisamos trazer conosco padrões de medida, e nem aplicar na investigação nossos achados e pensamentos, pois os deixando de lado é que conseguiremos considerar a Coisa como é em si e para si” (Hegel, 1992, p. 70).

A Filosofia do Direito consiste em apresentar as determinações do conceito do Direito, ou quer dizer, os momentos necessários para assegurar a liberdade, como um princípio universal. E para isso deve-se simplesmente observar as determinações necessárias para assegurar a vigência universal da idéia da liberdade, apresentando suas condições de possibilidade.

É nesse contexto que devemos compreender a Moralidade, enquanto momento de superação da insuficiência do Direito Abstrato. E para isso deve-se negar, conservar e superar a arbitrariedade da liberdade individual, que conduziu à injustiça, à liberdade subjetiva.

Na moralidade Hegel mostra que a liberdade só pode ser respeitada enquanto princípio universal, se cada sujeito, indivíduo reconhecer a liberdade de todos os outros indivíduos, estabelecendo um sistema inter-dependente de liberdades.

Surge dessa forma a superação da arbitrariedade, na idéia de liberdade universalmente reconhecida e afirmada por todos. Mas essa vontade, por ser subjetiva, só precisa reconhecer como válido o que por ela é considerado como bem.

O bem é a essência da vontade, é a vontade em sua verdade , é uma obrigação, um dever. E por isso, também na moralidade de Hegel, deve-se cumprir o “dever pelo dever”. Hegel identifica o dever moral com a mesma fórmula que I. Kant o apresentou, o Imperativo Categórico, que manda agir “por dever” e não “conforme o dever”. No entanto Hegel não restringiu o conhecimento aos fenômenos, como Kant o fez. Para ele a “coisa em si” é conhecível e por isso cabe perguntar: o que é o dever?

Hegel compreende que o “dever pelo dever” é uma noção abstrata, importante, mas ainda insuficiente para determinar o agir, que exige por si um conteúdo particular e um fim determinado. Essa formalidade do Imperativo Categórico, que constitui a dignidade da moralidade para Kant, é indicada por Hegel como insuficiente.

Para Hegel o dever incondicionado, imediato, devido a sua imediatez, não contem a determinação da vontade particular, mas só a determinação da identidade carente de conteúdo. É de ressaltar que a autodeterminação da vontade é a raiz do dever.

Por seu intermédio o conhecimento da vontade alcançou na filosofia kantiana, pela primeira vez, um fundamento e um ponto de partida firme com o pensamento de sua autonomia infinita. Mas na mesma medida, o permanecer no mero ponto de vista moral, sem passar ao conceito da eticidade, converte aquele mérito em um vazio formalismo e a ciência moral em uma retórica acerca do dever pelo dever mesmo (Hegel, 1975, p. 166).

Aqui encontramos a tese hegeliana, onde por um lado ele reconhece a conquista da autonomia da razão, da moral kantiana; mas por outro, denuncia a impossibilidade da determinação da vontade partícula de forma imanente, desde o dever. “[...] se parte da determinação do dever como falta de contradição ou concordância formal consigo mesmo [...] não se pode passar à determinação de deveres particulares”(Hegel, 1975, p. 166).

Segundo Hegel, a conquista kantiana da autonomia da razão, moral autônoma, enquanto capacidade de dar a lei a si mesma, perde essa virtude pela sua abstração, formalismo vazio, permitindo a determinação de forma heterônoma, arbitrária. Tão pouco, há nesse princípio, nenhum critério que permita decidir se um conteúdo particular que se apresenta ao agente é ou não um dever. Pelo contrário, todo modo de proceder injusto e imoral pode ser justificado dessa maneira (Hegel, 1975, p. 166).

O vazio formalismo do “dever pelo dever”, a sua indeterminação, sua abstração, o torna incapaz de fornecer o critério que possibilita decidir se um conteúdo particular é ou não um dever. E ainda possibilita a justificação de qualquer arbitrariedade. A simples fórmula vazia aceita qualquer conteúdo. A simples idéia do dever não pode determinar o meu agir.

É a partir do que é que podemos saber o que deve ser, o que devemos fazer, só aí pode haver contradição, como o próprio Hegel diz: Que não haja nenhuma propriedade não contem por si nenhuma contradição, nem tão pouco o fato de que este povo singular ou esta família não exista, ou que em geral não viva nenhum homem. E por outro lado se admite e supõe que a propriedade e a vida humana devem existir e serem respeitadas, então cometer um roubo ou um assassinato é uma contradição.

Uma contradição só pode surgir com algo que é, com um conteúdo que subjaz previamente como princípio firme. Só com referência a um princípio semelhante uma ação é concordante ou contraditaria (Hegel, 1975, p. 167).

Segundo ele só posso conhecer o meu dever em contextos concretos. Como por exemplo, em uma sociedade que tem estabelecido o direito à propriedade privada, cabe o dever de respeitar a propriedade alheia.

Mas se o contexto tiver outra determinação, o dever será outro. Por isso só sei, efetivamente, o que devo fazer em contextos concretos. Só assim pode haver contradição entre o meu querer e o dever. Para Hegel só posso conhecer efetivamente o dever, superando o momento da moralidade, passando para a eticidade.

Mas a crítica de Hegel ao formalismo kantiano não é só nos textos da maturidade, ela já apareceu nos “Escritos de Frankfurt”, onde ele discute na obra: O Espírito do Cristianismo e seu Destino à necessidade do cristianismo superar os dualismos, típicos do entendimento, busca um momento superior, em que pudesse unir as inclinações e o dever, o que, para ele, em Kant se encontra separado.

E apresenta a necessidade de alcançar um outro nível de realidade, onde a unidade é o mais radical e verdadeiro, e que pode ser conquistada através da vida religiosa, no espírito; o que nas obras posteriores acontece na Eticidade. Aquele que queria reconstituir a totalidade do homem, não podia escolher o caminho que só trás a separação do homem, uma presunção obstinada.

Atuar de acordo com o espírito da lei não podia significar para ele atuar por respeito ao dever e em oposição às inclinações, posto que em tal caso, ambas as partes do espírito não se encontrariam dentro (Hegel, 1998, p.308).

De acordo com Hegel, o Cristianismo não pode permanecer na perspectiva kantiana, caso queira realizar o seu destino de reconduzir o homem a sua unidade. O dualismo entre fenômeno e coisa em si, característica e condição de possibilidade dessa moral, não possibilita reconstituir a totalidade do ser humano.

Já nesses escritos ele mostra a insuficiência da moral. Mas ela reaparece na obra Sobre as Maneiras de Tratar Cientificamente o Direito Natural. No entanto, compreendo que aqui tem uma peculiaridade. Hegel afirma que “[...] a sublime aptidão da autonomia da legislação da razão prática pura, consiste na produção de tautologias”(Hegel, 1979, p. 34).

Hegel está dizendo que a razão prática kantiana não é sintética, mas analítica. Que o seu princípio não é sintético, mas analítico. E na Crítica da Razão Pura Kant mostrou que as tautologias são analíticas e não sintéticas. Sendo que na Fundamentação da Metafísica dos Costumes ele identifica o Imperativo Categórico como sendo uma proposição sintética prática a priori . Então me parece que temos aqui uma questão que merece ser verificada. Mas que agora só será explicitada.

Segundo Hegel, para compreendermos melhor a insuficiência da formalidade da Razão Prática, da moralidade kantiana, devemos olhar para a Razão Teórica. “[...] a identidade pura do entendimento, expressada no teorético como a proposição da contradição, invertida na forma prática, fica exatamente igual” (Hegel, 1979, p. 34). Na Razão teorética Kant identifica a formalidade da lógica tradicional, aristotélica e compreende que deve apresentar uma outra lógica para poder saber o que é o verdadeiro.

Desde a lógica tradicional, formal, permanece totalmente indeterminado o caráter da proposição, porque o conteúdo da intuição empírica é uma pura multiplicidade, que exige ser determinada, identificada e diferenciada, através da atividade sintética pura, como objeto, para só assim poder ser conhecido.

Na Crítica da Razão Pura Kant introduz a Lógica Transcendental, estabelecendo as condições de possibilidade da determinação do conteúdo particular, empírico. Mas restringindo essas condições os objetos possíveis da experiência empírica .

Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes e na Crítica da Razão Prática Kant também identifica essa formalidade em relação à determinação da vontade particular, mas ele não busca sua superação; não denuncia a insuficiência da formalidade e nem se preocupa com sua superação, muito pelo contrário, a elogia como origem da dignidade da moralidade e da humanidade, enquanto capaz de moralidade .

Na Crítica da Razão Pura Kant apresenta a problemática através da pergunta: O que é a verdade? Mas na Crítica da Razão Prática não é colocada a questão: O que é o direito e o dever? Ou simplesmente: o que é o dever? Kant certamente não o fez devido à restrição do conhecimento aos fenômenos, condição sem a qual, para ele, não há moralidade.

Mas com isso, segundo Hegel, o critério – Imperativo Categórico – o vazio formalismo, não consegue fazer o que Kant afirma “[...] ordenar imediatamente esse comportamento” (Kant, F.M.C., p. 52).

De acordo com Hegel, a insuficiente tem sua raiz na formalidade, pois uma contradição formal, não é propriamente uma contradição. Pois, para ele, só pode haver contradição em relação ao que é.

Mas precisamente agora o interesse consiste em saber o que é, pois direito e dever; pergunta-se conforme o conteúdo da lei ética, mas se atua unicamente por causa desse conteúdo; no entanto, a essência da vontade pura e da razão pura prática, consiste em que se abstraia de todo conteúdo, resultando assim contraditório em si mesmo, buscar uma legislação ética, pois dado que teria que ter um conteúdo, segundo a razão prática absoluta, sua essência consiste em não ter conteúdo (Hegel, 1979, p. 35).

Para Hegel é impossível extrair da simples fórmula da lei uma determinação da máxima que, objetivamente, ultrapasse a arbitrariedade. Para poder saber o que se deve fazer, deve-se saber do conteúdo da lei, em relação ao qual a minha vontade, a máxima deve se adequar.

A simples fórmula deixa indeterminado o que deve ser, possibilitando a determinação do seu oposto, sem poder reagir. É um critério subjetivo que só exige a autodeterminação da razão, mas que reclama um ‘universal concreto’ para poder identificar o que é o direito e o dever .

Desde a simples vontade, uma intenção pura, não sei o que efetivamente devo fazer. Na Fenomenologia do Espírito Hegel já apresenta de forma mais desenvolvida a crítica ao formalismo kantiano. Não porque ele se ocupa de forma mais específica desse tema, mas por desenvolver a própria filosofia em toda sua profundidade.

De uma certa forma podemos dizer que essa é a primeira obra do sistema hegeliano, sem entrar no debate se ela é só a “escada” ou se faz parte do sistema mesmo. Mas podemos afirmar com Hegel que ela é o “colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência – da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para ser saber efetivo” (Hegel, 1992. p. 23).

Ou mais ainda, que essa obra já é ciência, uma vez que, “[...] o caminho para a ciência já é ciência ele mesmo e, portanto, segundo seu conteúdo, é ciência da experiência da consciência” (Hegel, 1992, p. 72). A caráter científico do saber filosófico me parece ser uma das questões centrais que abrem a Fenomenologia do Espírito. E nessa discussão esse autor se diferencia totalmente dos demais modernos;

R. Descartes busca atingir o ideal do conhecimento matemático, T. Hobbes busca elevar a ética à mecânica e I. Kant busca realizar na filosofia (metafísica) a mesma mudança metodológica que possibilitou aos outros conhecimento se tornarem ciência, com o objetivo de tornar esse saber científico. Kant parte do fato (há conhecimento científico) buscando estabelecer a sua possibilidade.

Segundo Fichte e Hegel o equivoco básico de Kant foi iniciar pelo conhecimento sensível (finito) e afirmar, a partir desse, outro conhecimento, o inteligível (infinito), tendo que aceitar necessariamente dois mundo.

Hegel busca elevar a filosofia ao ideal da cientificidade, mas não segundo o modelo do conhecimento matemático e nem da física newtoniana. “[...] é rigorosamente verdadeiro que no triângulo retângulo o quadrado da hipotenusa é igual à soma dos quadrados dos catetos. Mas a natureza de uma tal verdade (como a chamam) é diferente da natureza das verdades filosóficas” (Hegel 1992, p. 42).

O saber daquela ciência é dogmático, pelo fato de pressupor que a verdade está na proposição, na parte. Enquanto a filosofia trata do todo, ela é o processo que produz e percorre os seus momentos; e o movimento total constitui o positivo e sua verdade.

Mas esse movimento inclui o negativo, o falso. Para Hegel o verdadeiro não é afirmado, deixando o falso de lado. Mas deve-se expor o inessencial, o evanescente, o “falso” como ele verdadeiramente é, mostrando que o “falso” é um momento do saber científico e não algo que deve ser jogado fora, abandonado .

Para ele [...] o método não é outra coisa que a estrutura do todo, apresentada em sua pura essencialidade.

Porém, quanto às opiniões em voga até agora sobre o método, devemos ter consciência de que também o sistema das representações relativas ao método filosófico pertence a uma cultura desaparecida (Hegel, 1992, p. 47).

Hegel compreende que o saber filosófico é histórico e que já superou a forma de expor a verdade através de proposições, defendidas com argumentos. “A verdade é seu próprio movimento dentro de si mesmo; mas aquele método é o conhecer que é exterior à matéria” (Hegel, 1992, p. 47).

Para ele, Kant também tem esse método de conhecimento, carente de conceito, morto e descoberto por instinto.

Onde o entendimento guarda para si a necessidade e o conceito do conteúdo, enquanto o conhecimento científico requer o abandono à vida do objeto.

Exige que se tenha presente e se exprima a necessidade interior do objeto, da realidade.

É dessa forma que se pode afirmar que a substância é nela mesma sujeito, todo seu conteúdo é sua própria reflexão sobre si. Ou ainda que ser é pensar .

A compreensão da ciência, da filosofia como especulativa, é o verdadeiro passo para a crítica e superação do formalismo do entendimento, e dessa forma, da moral kantiana.

Podemos dizer que o formalismo da moral kantiana tem como origem a separação entre o ser e o pensar. Pois como ele mesmo afirma: “Tive, pois de suprimir o saber para encontrar lugar para a crença” (Kant, 1989, p.27).

Ele compreendeu que a liberdade só pode ser afirmada como independente do mundo dos fenômenos, dos objetos possíveis do conhecimento científico.

Para Kant, se o conhecimento não fosse restringido aos fenômenos, não poderíamos afirmar a moralidade, que tem sua razão essencial na liberdade .

No entanto, a conseqüência dessa filosofia é que na origem da moralidade, no seu princípio, devem ficar excluídos todos o conteúdos empíricos.

E, por isso, o critério da moralidade só pode ser uma fórmula, ao nível do pensamento, capaz de determinar a vontade desde ela mesma, ou a razão enquanto autodeterminação .

Se qualquer conteúdo participasse, concorresse na determinação da “boa vontade”, teríamos que conhecer esses conteúdos e submeter a moral às exigências do conhecimento científico, à causalidade, negando a possibilidade da moral, a liberdade.

Segundo Hegel, a filosofia especulativa afirma como tarefa da ciência o proceder conceitual, onde método e conteúdo, o processo e o movimento são expostos desde eles mesmos, mostrando que a verdade de cada momento está na sua relação com a totalidade.

Essa ciência – especulativa – é dialética, como único modo de demonstrar o verdadeiro. “A proposição deve exprimir o verdadeiro; mas essencialmente, o verdadeiro é o sujeito: e como tal é somente o movimento dialético, esse caminhar que a si mesmo produz, que avança e que retorna a si” (Hegel, 1992, p. 58).

Na introdução à Fenomenologia do Espírito, onde o autor discute como a Ciência deve iniciar, fica muito claro que não podemos pressupor nada, pois não temos ainda ciência, não sabemos o que é o verdadeiro ou qualquer outro conceito.

A ciência é inicialmente uma aparência, da qual ela deve libertar-se, sem recorrer a princípios externos; o que a tornaria um saber externo. “Mas a ciência deve libertar-se dessa aparência, e só pode fazê-lo voltando-se contra ela” (Hegel, p. 65).

Esse conhecimento natural deve duvidar da própria aparência, como meio de expor o caminho que conduz da aparência da ciência para a ciência propriamente dita. Esse caminho é negativo.

É o conhecimento que expõe a verdade de cada figura, mostrando a sua verdade, a insuficiência. Pode-se dizer que esse caminho tem para a ciência um sentido negativo, o da dúvida, que deve ser exposta. Mas é desse ceticismo, exposto em toda sua radicalidade, que brota a ciência enquanto saber verdadeiro, que só aceita como legítimo, o princípio interno ao próprio saber.

Ao contrário, a dúvida [que expomos] é a penetração consciente na inverdade do saber fenomenal; para esse saber, o que há de mais real é antes somente o conceito irrealizado.

Esse ceticismo, que atingiu a perfeição, não é, pois, o que um zelo severo pela verdade e pela ciência tem a ilusão de ter aprontado e aparelhado para elas, a saber: o propósito de não se entregar na ciência à autoridade do pensamento alheio, e só seguir sua própria convicção; ou melhor ainda: tudo produzir por si mesmo, e só ter o seu próprio ato como sendo o verdadeiro (Hegel, 1992, p. 66 – 7).

Esse ceticismo acompanha o procedimento dialético em todo o seu desdobramento, conduzindo a ciência da sua aparência ao saber verdadeiro, sem afirmar dualismos, como por exemplo, entre fenômeno e coisa em si. Hegel demonstra que a verdade da aparência é sua essência e que para expor o verdadeiro em todos os seu momentos, deve-se observar o desdobramento do objeto, onde epistemologia e ontologia se identificam.

É dessa forma que Hegel faz a passagem do finito para o infinito, mostrando que esse é o verdadeiro daquele, não afirmado ao lado ou depois, mas como seu princípio interior. Nessa exposição negativa demonstra que a verdade do saber sensível, particular é o universal - percepção; e que a verdade para a consciência é o universal incondicional.

E esse incondicionado mostra que a sua verdade não é o mundo sensível, mas o supra-sensível. Superando dessa forma a advertência kantiana de que o conhecimento científico está restrito aos fenômenos. Mas para Hegel, como para Kant, o supra-sensível é afirmado desde o fenômeno, no entanto para Hegel o supra-sensível é conhecível.

Mas o interior, ou Além supra-sensível, [já] surgiu: provém do fenômeno, e esse é sua mediação.

Quer dizer: o fenômeno é sua essência, e de fato, sua implementação. O supra-sensível é o sensível e o percebido postos tais como são em verdade; pois a verdade do sensível e do percebido é serem fenômenos.

O supra-sensível é, pois, o fenômeno como fenômeno (Hegel, 1992, p. 104). Esse interior conhecido dessa forma possibilita conhecer a coisa em si, o interior do fenômeno, mas não só como ele é para o entendimento, mas em si mesmo, como ele se revela no jogo de forças, onde o primeiro mundo supra-sensível, ainda do entendimento, faz surgir o segundo, onde a “[...] a diferença é interior, ou diferença em si mesmo, enquanto o igual é desigual a si, e o desigual é igual a si” (Hegel, 1992, p.111).

Esse é o assim chamado “mundo invertido”, desde onde é possível conhecer o dever, na sua determinação da vontade partícula, da singularidade. “O castigo, que segundo a lei do primeiro mundo desonra e destrói o homem, transmuda-se, em seu mundo invertido, no perdão que salvaguarda sua essência e o leva a honra” (Hegel, 1992, p. 112).

O mundo invertido, que é o invertido de si mesmo, a diferença como interior, é infinitude. Esta infinitude [...] deve-se chamar a essência simples da vida, a alma do mundo, o sangue universal, que onipresente não é perturbado nem interrompido por nenhuma diferença, mas que antes é todas as diferenças como também seu Ser-suprassumido; assim, pulsa em si sem mover-se, treme em sem inquietar-se (Hegel, p. 115).

É dessa forma que Hegel pode demonstrar o que deve-ser, pois os momentos anteriores estão presentes, como suprassumidos. O acesso ao mundo espiritual, especuçativo não eliminou a verdade dos momentos anteriores, fenomênicos; mas se revelou como sua verdade interior. O interior, a infinitude, mostrou ser a verdade da finitude, do exterior.

Essa infinitude da consciência, que na consciência-de-si se descobre como independência dependente, surge no Espírito como mundo efetivo, como cultura, ‘bases éticas’, onde é possível conhecer o dever ser ético como a verdade da moralidade, onde a contradição é efetiva, o direito de emergência faz sentido, pois o espírito superou a lei.

A superação efetiva do formalismo kantiano, para Hegel, só pode ser entendida através da compreensão da filosofia hegeliana no seu todo. A denúncia da insuficiência desse formalismo podem ser verificada através de vários textos isolados, pois esse tema é realmente central em Hegel.

Mas a superação só pode ser efetivamente compreendida desde o seu sistema filosófico como um todo. Deve-se compreender que a verdade da aparência é a sua essência, e que o espiritual é o realmente efetivo, onde o universal se realiza no particular, na singularidade.

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